Por Fátima Portorreal y Antonio Yaguarix de Moya
Consejo de Ancianos, Fundación Guabancex Viento y Agua
http://epistheme-tonydemoya.blogspot.com/
La mitología antillana, especialmente la taína, mostró ser tan peculiar que ni su inclusión en alguna otra mitología, ni un tratamiento separado tienen sentido.
(Berezkin 1996-97)
(Berezkin 1996-97)
Raíces del Cemiísmo Taíno
El chamanismo específicamente taíno es conocido como “Cemiísmo”. El término cemí proviene, en lengua guaraní, de la palabra che-mi (literalmente “mi protector escondido”). El término se refiere a conceptos afines a oráculo, sacrificio, promesa, votos, pronóstico, y manifestar en secreto. (Tejera 1977)
De acuerdo con Siegel (1977) el cemiísmo es una cosmología ordenada jerárquicamente; un culto a los ancestros y a los espíritus de los ancestros. Los cemíes “son deidades que ayudan a los humanos a alcanzar las metas presentes en los mitos, y son importantes para mantener el balance cósmico entre lo corpóreo y lo espiritual”.
Desde los primeros años de la colonización, Bartolomé de Las Casas (1909) afirmó que los taínos creían que diversos espíritus podían habitar los cemíes. Irritados, éstos podían enviar truenos, rayos y granizos, causar daños y ejercer venganza. Según este autor, los taínos guardaban y celaban sus cemíes de los españoles, y “cuando sospechaban sus venidas, los escondían por los montes”. García Bidó (2010) añade que esto se hacía probablemente para que estos objetos de poder no cayesen en sus manos.
Fernando Ortiz (2005) define a los cemíes como “portadores de mana” o potencia sacromágica. Los cemíes eran, por tanto, los hogares mágicos de espíritus de entidades que vivían en una dimensión invisible. “Los cemíes usualmente estaban en todas partes como guardianes protectores” (García Bidó 2010). Se han hallado cemíes de raíces tuberosas, algodón, hueso, calaveras preparadas, madera, concha, barro, rocas, piedras de ríos, coral y mármol.
Dos tipos especiales de cemíes requieren al menos algún comentario:
En primer lugar están los trigonolitos (literalmente, piedras de tres lados), rocas labradas en forma de pequeñas pirámides, o espirales logarítmicas que contienen el movimiento de torbellino ascendente que sube hasta su vértice (Rosique Ibáñez 2005). En sus formas más elaboradas, los trigonolitos combinan características humanas y animales expresando estados de trance chamánico alucinogénico (McGinnis 1977; Walter 1997). Los taínos usaban esas prácticas de enterrar piedras mágicas para fomentar la fertilidad (Ortiz 2005).
En segundo lugar están los duhos o tronos, símbolos de poder y prestigio, hechos de maderas preciosas y de coral. Según Ortiz (2005), llevaban grabados los símbolos de su condición celestial, los círculos astrales, la gran hamaca de la Vía Láctea, el triangulo del rayo, las espirales de los vientos, y las volutas de los oleajes producidos por los huracanes. Quien se acomodara en el duho lo compartía con sus adversarios y con los poderosos espíritus que le conferían autoridad a su posición y status (Ostapowicz 1997; Ortiz 2005).
El panteón cemiísta taíno
La conquista y poblamiento de las islas del Caribe seguramente implicó grandes cambios para los grupos arcaicos, arawacos y caribes continentales. Tal vez uno de los mayores de estos debió ser lo que se ha llamado la necesidad de la “sustitución mítica” de los espíritus de los animales sagrados. El triunvirato mágico sudamericano (águila, jaguar, anaconda) sería sustituida por el guaraguo, el búho y el murciélago; el aón, (pequeño perro mudo y domesticado); y la rana, el carey, el tiburón, el carite, el cangrejo, y el guabá o araña de cueva (Roe 1977).
En su cúspide el panteón taíno aparentemente estaba conformado por tres deidades principales: Yucahú Bagua Maorocotí (señor de la yuca y del mar); Turey o Loquo (Firmamento); y Atabeira (Diosa Madre), la que tiene cinco nombres.
Una serie de cemíes “secundarios” representaban los ancestros míticos del clan y eran los puntos focales de la mayoría de las ceremonias rituales (Siegel 1977). Estos cemíes eran: Mautiatihuel (amanecer), Iguanaboina (clima), Boinayel (lluvia), Marohu (día claro), Huracán o Guabancex (Guatauba, viento destructor, y Coatrisquie, agua fertilizante), Mauquetaire Guayaba (región de los muertos), Opiyelguobirán (dios-perro), Yaya (sabiduría infinita), Yayael (rebeldía), Deminan Caracaracol (fuego), Bayamanaco (origen de los puntos cardinales), Macocael (guardián nocturno), Guaguyona (poder), Guabonito (sanadora), Corocoto (fecundación), Baibrama (poder fálico), Cahubabayael (creador de la sexualidad femenina), Aumatex (aplacador de los vientos), Anacacuya (curiosidad y avaricia), Coacavugama (almas en el éter), y Faraguabaol y Jobobabá, de quienes sólo se sabe las localidades donde son venerados, entre otros.
Componentes del complejo mágico-religioso del mundo taíno
La aproximación a una comprensión de las prácticas de la espiritualidad taina requiere acercarnos al menos a tres conceptos íntimamente relacionados, que constituyen, por decirlo de alguna manera, el contexto del cemiismo.
Se requiere de personas que actúen de oficiantes, es decir, de una elite teocrática o casta sacerdotal. En nuestro contexto, dos personas cumplían este rol, probablemente de manera sinérgica o complementaria. El primero de ellos era el cacique, jefe político de una región o aldea (yukayeke), aparente guardián del cemi y de la ortodoxia ritual, y depositario de las ofrendas al cemi. Como sacerdotes, los caciques deliberadamente impedían el contacto directo entre la feligresía y las fuerzas sagradas. (Roe 1977)
La otra persona, que le servía de contraparte, especialista en prácticas chamánicas (curativas, adivinatorias, psicoterapéuticas) era el behique. Como curanderos, los behiques se comunicaban con los cemíes y estos les decían de donde viene la enfermedad. Los behiques sólo podían curar aquellas dolencias que ellos habían padecido en persona. Según Roe (1977) “el chamán aún hoy es capaz de torcer el tiempo, trascendiendo el espacio, y reconectando el universo”.
El segundo componente es una ceremonia, el areyto. "Los participantes se sentaban en círculo a modo de teatro como la revuelta de un laberinto. Las mujeres cantaban himnos, ofrecían tortas de casabe, danzaban y cantaban bailando. Los hombres aparte, hacían coro y cantaban en honor del cemí y a los ancestros del cacique". (Tejera 1977).
El tercer componente era un rito con sustancias alucinógenas, llamado rito de la cohoba, a través del cual los caciques y behiques entraban en contacto con toda la naturaleza, que incluía a los espíritus de los ancestros.
Pervivencia del mundo espiritual indígena
La primera interrogante que nos ha movido a hacer estas reflexiones es la afirmación del reconocido estudioso de nuestra cultura, Dr. Carlos Esteban Deive (1979), de que el mundo espiritual del taíno apenas dejó huellas en la cultura criolla. Contrario a esta aseveración, entendible hace unos treinta años, la forma de pensar sobre la cosmovisión espiritual taína ha experimentado cambios verdaderamente dramáticos, a medida que los registros histórico y etnográfico han venido siendo reinterpretados y enriquecidos con nuevas evidencias de campo.
La noción de que cómo colectivo somos un producto casi exclusivamente híbrido de europeos y africanos, con rasgos indígenas de poca significación, ha avanzado hacía la concepción de que en realidad formamos la hibridación de las poblaciones y culturas de tres continentes, América, Europa y África. A pesar de las diversidades de nuestras raíces podemos decir que el producto de la fusión de las mismas, ha sido diferente a la suma de sus partes, confiriéndole a nuestra forma de ser la singularidad y unicidad de la que hablaba Berezkin.
A partir de observaciones etnográficas realizadas en las zonas rural y urbana de diversas localidades, tales como: San Juan de la Maguana (Hato del Padre, La Higuera, Juan Herrera y en la propia ciudad), Azua (Barrera, Los Negros, Padre Las Casas), Santiago (Navarrete), Sabana Grande de Boya, San Cristóbal y en Higüey (Anamuya), entre otras encontramos instancias de cultos cemiístas practicados en cuevas, casas familiares y en recintos destinados como altares de culto.
En la mayoría de los casos conocidos y reportados por informantes claves en las diversas localidades mencionadas, el culto a los cemíes permanece soterrado con la exuberante religiosidad popular que reproduce el animismo o vitalismo naturalista que subyace a las culturas amerindias. Por ejemplos los sanadores, curiosos, herbalistas, adivinadores, las lectoras de tasas, humo de tabaco, velas, videntes, entre otras dicen acceder a un tipo de comunicación espiritual con sus figuras ancestrales que se mantienen vivas y representadas por objetos mágicamente dotados de voluntad y poder. Es decir con capacidad de ser agentes de mediación y/o cambio social y cultural.
Toda comunicación que se da con el cemí y a través de él despliega la cosmovisión espiritual de los devotos en un mundo en el que todo ser natural, incluido el ser humano, forma parte de un todo interconectado dentro un marco sistémico que plantea un supuesto saber armonizante y equilibrante.
Asimismo, aparecen otros usos y costumbres en el marco de tradiciones que no se asocian con actividades sociales de las fiestas patronales y religiosas, tales como: recoger las piedras en el monte “porque éstas les hablaron”; o guardarlas escondidas para ganar suerte (tal como los taínos lo hacían cubriéndolos con algodón), o simplemente cuidarlas y mantenerlas vivas vertiéndoles agua cada día (de acuerdo con su “voluntad”), o colocándolas en cubos con el mismo líquido y ubicándolas en lugares especiales para que su mana, les dé potencialidad y pueda servir para curar y proteger a sus dueños de algún mal. Además las colocan debajo de las camas o de los altares, entre otros.
Estos rituales se enmarcan en acciones que intentan subvertir el orden de lo social, pues las piedras responden a los/as “portadores/as de misterios”, es decir, las médiumnidades y a los particulares con un sentido de lo numinoso, ayudan a sanar enfermedades, revierten cualquier mal que puede tener origen conocido o desconocido.
El agua en la tradición indígena significaba la fecundidad de la vida. La principal diosa de los tainos, Atabeyra es una deidad antropomorfa en forma de rana que vive en los estanques. Las costumbres de la religiosidad dominicana asocian el agua como el lugar donde hay espíritus de indios, por eso son llamados la nación del agua.
De acuerdo con informantes del sur del país dicen que el misterio de las piedras: “es muy fuerte y no se puede divulgar a todo el mundo, dado que puede traer problemas, como dolores de cabeza, mala suerte o simplemente, la piedra te pide que la regrese al río, al monte o al lugar donde la persona la encontró;… dicen que son celosas…”. En el mundo taíno se creía que las piedras también podían ser libres.
Algunas personas informan que “las piedras pidieron que no fueran tratadas por mujeres; otras, que no las mostraran a nadie; otras más que les rindieran culto en la misma cueva; otras que las llevaran consigo en momentos de peligro”. Estas piedras mágicas, tenidas como “indígenas”, se guardan celosamente para que no estén al alcance de los/as niños/as o de cualquier curioso que pudiera restarles poder.
En la tradición politeísta taina se dice que los seres o luases indígenas son seres de agua, muy poderosos; que son “otra nación”, insinuando que pueden ser aun más fuertes que las mismas deidades africanas. Por ello necesitan rituales diferentes, como el uso de mucha agua, tabaco, ron, plumas y de bañarlos continuamente en el río o agua de manantiales(2) y estar en lugares boscosos, especialmente bosques primarios. Los rituales prefieren hacerse en el monte y en las fuentes de agua y tener mucho cuidado, pues los espíritus indígenas te pueden arrastrar hacía el fondo y llevarte con ellos. Para protegerse de tales desventuras, las personas que “reciben estos misterios”, o que son “montados” por ellos.
Otros dicen que “los indios hablan a la gente que ellos desean que los sigan en sus prácticas espirituales”, y es por eso que “no todo el mundo puede recibir los misterios de agua”. El agua como receptáculo de limpieza está asociado con la curación, bautismos y los espíritus indígenas. Se observa estos tipos de rituales en el culto de Viviana de la Rosa en el Santuario de Mana (Yaguate, San Cristóbal) y en la Maguana en el culto liborista y en otras regiones del país.
Los misterios de agua apenas se mencionan en lugares donde los ríos o fuentes de agua están muriendo. En la Cordillera Central te refieren que “los indios salen, tocan sus tamboras y se bañan continuamente, pero no les gusta donde desapareció el bosque y las aguas están contaminadas”. De acuerdo con los relatos de un campesino de Tireo, Constanza: “los indios abundan donde todo está limpio y en salud; ellos se ponen tristes y se van cuando se ´tumban los palos´ y por eso hay piedras ΄que te hablan cuando no quieren que tu realice una tumba΄”.
Otro campesino de La Cotorra, Jarabacoa, nos dice:
…. en mi loma hace ya mucho tiempo, cuando todo estaba virgen aparecían indios cantando y contando las pepitas de oro que sacaban del río… Cuando yo comencé a tumbar el monte me pitaban, me hacían mil diabluras, me tiraban piedras y nadie sabía de dónde habían salido. Yo a lo primero me mandaba a correr, en otra ocasión me soñé que la piedra que estaba en mi conuco me dijo ΄déjame tranquilo, no me moleste y vete de aquí΄ y me le enfrente y le dije ΄váyanse para otro sitio que yo tengo que comer y no las molesto. Después que le di la primera quema al monte, no me salieron más, y de eso hace unos treinta años ΄.
Otras asociaciones con los cultos indígenas son los espíritus deambulantes entre los vivos. Una de ellas sobrevive en el concepto del zombi, o muerto en vida de la espiritualidad vodú. (Deren 1983; Poviones-Bishop 2001). Otras son las leyendas de las ciguapas y de los bacás. En la zona de la frontera específicamente en Macasía, La Altagracia y Mencía, Pedernales, en el año 2000, se dice que los zombis no ingieren sal, tal como los indios. Una prueba que la gente de la zona usa para demostrar que alguien no es un zombi es ofrecerle sal. Hay referencias interesantes sobre el hecho de “tragarse un zombi”, lo que supuestamente da inmortalidad. Esto debe ser explorado a profundidad en otra investigación de campo.
En buena parte del país existen las creencias en la ciguapa y el bacá. Usualmente se asocia la ciguapa con el mundo indígena y los bosques vírgenes. Las hay femeninas y masculinas, pero estos últimos “raramente se ven”. Les gusta robar sal en época que están amantando y siempre dejan huellas de sus pies torcidos. Les gusta bañarse en las fuentes naturales y algunas veces yacen con los hombres y "les dan piedras de poder". Asocian la piedra con la virilidad. Dicen que la mayoría de los hombres que se acostaron con ciguapas no muestran la piedra y que si la pierde es porque la ciguapa con sus artes encantadas se la quita para volver a atraparlo de nuevo y preñarse. Algunos dicen que los varones ciguapos ya se murieron y que por eso buscan a los humanos y otros dicen que es un misterio(3).
Otras referencias sobre las piedras o cemíes de poder, las encontramos en expresiones como las que dicen los portadores de misterios: las mujeres que se empetrolizan, que se montan en un petró, son piedras, es decir que se convierten en una roca impenetrable y no hay hombre que se atreva a acercarse a ellas, si ellas no lo aceptan o les piden algún favor.
La piedra como símbolo de poder y de fuerza se muestra en muchos rituales, tales como: la que portaba Liborio Mateo en la frente cuando curaba a los enfermos, o la que se coloca alrededor de los altares, o el ritual de llevar piedras al lado de las cruces liboristas para dejar las peticiones, o en los casos de dejar piedras sobre la cruz para sacar males, etc.
También utilizan el coco de agua como custodios con mechas encendidas. Esto no existía en la época indígena, pero ahora están valorizándose por el agua. En los rituales se usan tinajas u objetos de barro llenos de agua, caracoles de mar y coral, etc. Geo Ripley (1991) reporta que: “… las piedras o cemíes de los servidores de misterios pasan a los discípulos para que mantengan la presencia de esas entidades y continúen la obra espiritual”.
Una práctica importante de uso de agua y rituales relacionados con los indígenas es la que practica una mujer medicina en Juan de Herrera San Juan de la Maguana. Ella dice que la reina Anacaona le da órdenes de bañar el petroglifo cada cierto tiempo y de cuidarlo y hacerle rituales de purificación.
Otro artefacto importante que aparece en los altares y casas es la piedra de rayo. Al encontrarse con un hacha precolombina, muchas personas creen estar ante una piedra mágica que sirve como protección contra los truenos y rayos, ya que en la vivienda "donde hay una de estas, no cae nunca un rayo": por eso las han bautizado como “piedras de rayo”. Esta creencia se encuentra en casi todas las comunidades campesinas, probablemente en toda la isla. En los altares, las utilizan por petición del misterio indio, pero no explican su uso.
Los llamados "amarradores de agua" o “ahorcapiedras”, cuando está nublado “negrecito”, como dice la gente, en las comunidades, hay especialistas con sus poderes mágicos que alejan la lluvia, para que no dañe las cosechas o tumbe las flores de los árboles frutales. También amarran piedras en los cordeles de los patios para que no llueva.
Conclusiones
El sistema de creencias metafísicas taínas se sintetizó o hibridizó con las múltiples culturas con la que se puso en contacto, tantos las africanas como las europeas. Este sistema de creencias pervive relativamente intacto en el inconsciente colectivo dominicano, a pesar de que los sistemas tradicionales occidentales han pretendido hacer creer que este modo de espiritualidad desapareció sin dejar huellas.
Las estrategias para la sobrevivencia de las tradiciones culturales espirituales de los taínos fueron subsumidas por el mestizaje con las otras culturas que de alguna forma vienen a representar un producto que puede considerarse único, a nivel histórico y geográfico en el mundo. Las creencias mágico-religiosas taínas fueron impactadas por las nuevas cosmovisiones y costumbres, pero esto no significó que sus rasgos distintivos desaparecieran –por ejemplo, la comunicación con los ancestros, el culto a las piedras y la creencia en la armonía con la naturaleza.
Estos rasgos perviven en la santería, en el espiritismo, en el voduismo y en el catolicismo popular. Hoy en día podríamos decir que muchas prácticas de la espiritualidad originaria es una recreación de las nuevas identidades espirituales de la sociedad dominicana y caribeña. Esto no es más que un ejemplo de la historia de muchos pueblos que han sufrido procesos de genocidio, etnocidio y opresión propios de sociedades coloniales, donde un grupo humano con una cosmovisión diferente se ha impuesto militar y culturalmente sobre otros.
Notas
(1) Este artículo se encuentra en prensa y será publicado formalmente en el Boletín del Museo del Hombre Dominicano, número 45, 2012, dedicado íntegramente a las ponencias presentadas en el Congreso Dominicano de Antropología, 2011. Sus editores nos han autorizado a publicarlo anticipadamente debido a la relevancia y ausencia de información sobre el tema.
(2) Hay referencia en San Juan de la Maguana de portadoras de misterio que curan con agua y que celebran fiestas en las que invitan a chicas muy jóvenes a bañarse semi-desnudas y cantando. No pueden ser tocadas por varón alguno y las prefieren vírgenes. Usualmente este ritual se hace para agradecer por la cosecha o en caso particular por favores que le dan a la portadora de misterio. A este ritual no puede ir muchas personas para asegurar que las jóvenes no se sientan avergonzadas con la desnudez.
(3) Informante de la Comunidad del Dulce, Jarabacoa.
Referencias
Berezkin YE. (1996-97). The Fourth Source of Data. Amerindian Oral Literatures and the Peopling of Central and South America. Arx 2-3, 53-63.
Deive CE. (1979). Notas sobre la cultura dominicana. Boletín del Museo del Hombre Dominicano. Año VIII, Núm. 12.
Deren M. (1983). Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti, Documentext/Mc Pherson & Co.: New York.
García Bidó R. (2010). Cemíes. Publicado por J. E. Méndez en el blog identidadsanjuanera, 5 de octubre.
McGinnis S. (1977). Zemi Three-Pointer Stones. En F Bertch, E Brodsky, LA Farmer y D Taylor (Eds.). Taíno: Pre-Columbian Art and Culture from the Caribbean. New York: The Monacelly Press & El Museo del Barrio.
Ortiz F. (2005). El Huracán. Su mitología y sus símbolos. Fondo de Cultura Económica. Segunda edición. México DF Ostapowicz JM. (1997). To be seated with “Great Courtesy and Veneration”: Contextual Aspects of the Taino duho. En F Bertch, E Brodsky, LA Farmer y D Taylor (Eds.). Taíno: Pre-Columbian Art and Culture from the Caribbean. New York: The Monacelly Press & El Museo del Barrio.
Poviones-Bishop M. (2001). The Bat and the Guava: Life and Death in the Taíno Worldview. http://www.jmarcano.com/mipais/cultura/deive.html
Ripley G. (1991). Espiritismo arqueológico. Boletín del Museo del Hombre Dominicano, Año XVIII- Num. 24.
Roe PG. (1977). Just Wasting Away: Taíno Shamanism and Concepts of Fertility. En F Bertch, E Brodsky, LA Farmer y D Taylor (Eds.). Taíno: Pre-Columbian Art and Culture from the Caribbean. New York: The Monacelly Press & El Museo del Barrio.
Rosique Ibáñez V. (2005). La Espiral, Símbolo de la Vida. http://www.wikilearning.com/articulo/la_espiral_simbolo_de_la_vida/1179-1
Siegel PE. (1977). Ancestor Worship and Cosmology among the Taíno. En F Bertch, E Brodsky, LA Farmer y D Taylor (Eds.). Taíno: Pre-Columbian Art and Culture from the Caribbean. New York: The Monacelly Press & El Museo del Barrio.
Tejera E. (1977). Indigenismos. Tomo I. Santo Domingo: Sociedad Dominicana de Bibliófilos. Editora de Santo Domingo, S. A.
Walter JB. (1997). Taíno Stone Collars, Elbow Stones, and Three-Pointers. En F Bertch, E Brodsky, LA Farmer y D Taylor (Eds.). Taíno: Pre-Columbian Art and Culture from the Caribbean. New York: The Monacelly Press & El Museo del Barrio
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