Seminario Culturas Aborígenes de Quisqueya
Octubre, 2008
Autor Carlos Andújar Persinal
Marco introductorio
La impronta de la globalización y la apertura de fronteras, países e identidades, acompañado del impacto de la migración, el turismo, la tecnología de los medios de comunicación, la modernidad y la prisa con el que se vive el mundo de hoy, amenazan seriamente los valores identitarios de los pueblos, sacuden sus referentes y ponen en peligro su memoria social.
Ante todo este atropellante proceso de conmoción social y cultural, los pueblos se refugian en medios y recursos que le permiten resistir por cualquier vía a tan acelerados e intensos movimientos, recurriendo a su propia cultura como escudo y convirtiéndola en la última frontera, la última batalla.
Desde los años posteriores a la Guerra Fría, con los movimientos de la negritud y del indigenismo en América y otras partes del mundo, no se había presentado una ocasión igual para confrontar modelos y cosmogonías que, enfrentadas por razones de dominio político o simplemente económicos, obligan a los grupos humanos a inventar lenguajes y mecanismos de defensa que hagan posible la continuidad de un orden social que tiene una lógica para aquel que se ha servido de él por mucho tiempo y que no está en condiciones de abandonarlo, y lo local y las identidades adquieren nuevos protagonismos.
Por esas razones, algunos expertos como Canclini y otros especialistas de la cultura, anteponen a la globalización, la glocalización, es decir ante la universalización de todo, la localización de todo. En estos casos el recurso de la identidad se convierte en un espacio, tanto de diálogo, como de resistencia y lo local y las identidades adquieren nuevos protagonismos.
Es en esos momentos que aparecen modernas formas identitarias que procuran dar respuestas a la situación de agonía que viven muchos pueblos del mundo, unos más que otros. Es cuando la identidad o lo étnico ha adquirido categoría de Estado y comienza a formar parte de las agendas y programas de los gobiernos.
Por todo ello, el Caribe no escapa a estos convulsivos momentos y también se lanza a la búsqueda, se arriesga a modelar sus múltiples fases identitarias como dice el antropólogo dominicano residente en México Héctor Días Polanco cuando afirma que una identidad no es más que varias camisetas que sobre un mismo cuerpo se ponen y se quitan los pueblos según el momento.
Sin embargo, hay una búsqueda reciente que se ha avivado en el Caribe la taínodescendiente que, apoyada en una lectura del pasado con proyección presente, nos asume como parte de una etnia que aún balbucea entre computadora, Internet, teléfonos celulares y otras expresiones de modernidad y globalización que no han sido óbice para borrar estos componentes culturales y fenotípicos, al decir de sus grupos militantes, para ignorar su presencia e ignorarnos nosotros mismos de su influencia.
Sin omitir la presencia real de esta herencia primaria en muchas de las formas materiales de nuestra cultura: artesanía, ajuares, objetos cotidianos y de uso, toponimias, además del componente sanguíneo, indefectiblemente presente en más de un 50% de los dominicanos.
La crisis de identidades que ha traído consigo este rompecabezas de la globalización, los estados trasnacionales, la trasfronterización y la desintegración de la tradicionalidad, se acompaña de otros discursos, de otros lenguajes y de otros iconos culturales no convencionales, y este movimiento reciente, pero rápidamente creciente, de taínosdescendientes, así lo explica.
Naturaleza del enfoque
Obviamente que el marco teórico que ha de acompañar el análisis de todo este impresionante movimiento y visión discursiva, desde el ángulo de la etnohistoria que precisa conjugar el pasado y el presente y ver de qué manera el uno penetra y se proyecta a través del otro, es la manera expedita de tejer esta historia.
Desde el punto de vista del análisis del discurso podríamos estar ante un discurso reiterado con nueva configuración, esto es de un neoindiginismo con argumentos y formulaciones teóricas distintas, más sentido y vivido que racionalizado y desde esa perspectiva, tiene un sentido no sólo más humano sino más empíricamente funcional.
Su tratamiento no debe minimizar ni su impacto, ni su proyección y ante tanta desmemoria, supone encontrar asiento en los vacíos dejados por los viejos planteamientos de afrodescendientes e hispanodescendientes, que han dominado el escenario desde la colonia.
Los jóvenes posiblemente se conecten más con estas formas visiblemente escénicas por no decir exhibicionistas, pero más consonas con los estereotipos del mundo de la imagen que vivimos hoy. Pero también el creciente desarrollo y adhesión que ha tenido esta manera de asumir la caribeñidad, implica replantear esquemas clásicos de analizar el concepto propiamente de identidad.
Al fin y al cabo ¿Quién tiene la calificación y censura de lo correcto, lo válido y lo incorrecto e inválido? No estamos ante un tribunal que no sea el de la historia propiamente, pero muchos de los temas del historiador, no son más que hechuras de grupos humanos, creadores o forjadores de corrientes, visiones, valores y cosmogonías, las cuales suponen una elasticidad congénita a la naturaleza humana y la cultura, para ser luego insumos de los historiadores.
Por ello, todo análisis de esta nueva discusión sobre la identidad ha de ser capaz de integrar todos los sentires posibles, lo contrario da por terminado lo que no tiene ni fin ni exclusividad, ni fórmulas finitas.
La pertinencia del indigenismo en la cotidianidad dominicana
Desde los años de 1950 cuando se hicieron las pruebas acerca del componente sanguíneo presente en nuestra población, repetidas luego en otros momentos recientes, era evidente que más de un 50% de los dominicanos era compromisorio con dicha composición. Por tanto esto no está en cuestionamiento. Sí, el marco teórico de que lo sanguíneo no define lo cultural, que también para la misma época pusiera claro la UNESCO a propósito del término de raza, sugiriendo otros menos estigmatizados y democráticos como grupos sociales o grupos étnicos.
El hecho de que en nosotros exista una alta presencia de sangre aborigen que corre junto a las demás que nos componen como ser humano, no implica una presencia real de sus expresiones culturales y tal vez sea esto el tema de mayor conflicto entre los especialistas y aquellos portadores y militantes de estas asociaciones étnicas.
Ya fue mencionada la presencia en algunos hechos materiales de la cotidianidad nuestra, de elementos culturales taínos como la hamaca, la batea, el casabe, las ollas de cocinar, el burén, el guayo, la yuca, el pan de güayiga. Como también su sonoridad fonética en la denominazación de ríos, montañas y otros lugares de la naturaleza y nombres de pueblos.
No obstante, el estudio de mentalidad es tal vez el que más nos separa de la manera de ser del taíno. Somos más bullangueros que los Orinoco de Venezuela de hoy. Tenemos una gestualidad hispánicamente expresiva y musicalmente africana. La cadencia corporal no la encontramos entre los grupos parientes de los aborígenes nuestros del Orinoco.
A pesar de todas esas verdades, los roces históricos no pueden ser saltados entre grupos humanos que convivieron y compartieron un tiempo, un territorio y es por ello que a pesar de esas verdades de distanciamientos, encontramos otras de cercanías como podemos determinar en ciertas prácticas, creencias y hechos del imaginario popular y esto, que es parte de la mentalidad, es un rico componente de traspaso de herencia de un grupo a otro, en este caso de aborígenes a afrodescendientes y españoles y que se ha proyectado en el tiempo como una impronta, como una forma de persistencia de ese pasado entre nosotros, aunque no las relacionemos, no importa, los hechos de la cultura, no actúan en función de racionalidades por aquellos que los portan, sino más bien como una forma de actuar sobre mentalidades y estructuras mentales a las cuales les sirve funcionalmente.
Las creencias populares se soportan en algunas de tradición taína como la ciguapa, pero tal vez sea en las complejas formas de la religiosidad popular donde mayor presencia encontramos.
Comenzando por la existencia de una división del vudú denominada del agua o del indio, cuya base simbólica está profundamente ligada a la imaginación y al mundo mágico taíno en las ofrendas, los santos de referencias, la decoración y la fuerza simbólica de los altares y las maneras de la posesión, sin dejar de mencionar la presencia del agua como centro de la ritualidad: en las ofrendas es visible la caña de azúcar, la piña, el mamón, coco, flores, muchas de ellas de origen precolombino y una tina de agua y frutas, muchas de ellas precolombinas. Los santos son figuras legendarias de los taínos como Anacaona, Enriquillo, Canoabo. La posesión se centra en un tanque de agua, la cual se le lanza a los participantes o se la bebe el poseído. Entre la tradición dominicana, se consideran los dioses indios, fuertes y violentos, se tiende a temerle. La ubicación del altar es en el suelo, por ser dioses amargos y no todos los caballos de misterios trabajan con estos dioses.
Pero igualmente el altar posee simbología del imaginario taíno como las piedras imán, las piedras de rayo, y otras semillas y componentes de la tradición taína. Pero a todo ello se suma, la fuerza del animismo en la cosmovisión sagrada popular que conjuga elementos africanos, europeos y aborigen.
En otros escenarios de la religiosidad popular como la tradición mesiánica y el curanderismo, se reitera mucho las cuevas como espacio mágico o con poder divino así como los bautizos de cabeza y espiritual en arroyos, ríos y manantiales considerados lugar con poderes divino.
El curanderismo se aprovecha de las formas nativas que suponemos encontraron los europeos y los africanos al llegar a América, integrando aquellas plantas, raíces y aceites de animales como la serpiente y la hicotea, a una farmacología criolla con ascendencia indígena también.
Por su parte, en el itinerario que acompaña la peregrinación liborista, encontramos la piedra como símbolo de salutación y reverencia, al ser colocadas una por cada cruz encontrada en la procesión que acompaña la visita a la Agüita de Liborio y el altar de liborio en la cima del cerro establecido en una pequeña cueva, así como la ermita previo a la subida al manantial, agua considerada por los peregrinos como sagrada, con poder divino, curativo y milagrosa, donde también se bañan y toman su agua para portar consigo, los visitantes.
Cada piedra colocada sobre la cruz y, va precedida de una petición hecha por el visitante y si la misma no se sostiene sobre otras ya colocadas, entonces, la petición podría no tener éxito, en una especie de diálogo entre el peregrino y la fuerza divina que representa la cruz como símbolo del Mecía, a la que también se le colocan piedras en forma de círculo para insinuar lugar sagrado, intimidad con la fuerza espiritual que ella representa..
Pero igualmente lo taíno se hace presente en la tradición de la Cueva de Mana entre San Cristóbal y Baní, acompañado el lugar sagrado de un gran altar y un arroyo que le pasa cerca donde se bañan los peregrinos y son bendecidos por el misionero del lugar, al despojarse y santiguarse con sus aguas benditas, tradición muy ligada a la cosmogonía taína.
Pero esta tradición simbólicamente referente a los taínos la encontramos en la famosa y masiva peregrinación de Bánica cerca de la frontera con Haití, cuya Cueva es considerada sitio de recogimiento y con poderes divinos y donde se ofrenda una misa y los visitantes suben sus escarpados y difíciles caminos para interactuar con el mundo sagrado en ella representado.
Igualmente en la tradición vudú, se celebran importantes festividades en cuevas consideradas por los creyentes y practicantes, como refugio de deidades, lugar que acoge fuerzas mágicas y residencia de espíritus a los cuales se les hace homenajes, ceremonias y festividades, entre otras, la que se hace en honor a la División del Indio o del Agua.
Todavía hoy, las cuevas son vistas con sentido mágico y ligadas a los taínos, lo cual se sigue proyectando en el imaginario popular, de ahí que debemos prestar atención a la manera que esta herencia se articula a la sociedad dominicana de hoy y por tanto, cómo medir esa presencia, para importantizar su peso y su dimensión en la dominicanidad de hoy.
Comentarios a maneras de conclusión
- A pesar de la desarticulación y el impacto que ha producido la globalización y la apertura en los marcos de la identidad de los pueblos, sigue teniendo vigencia la recuperación de la misma, no como barrera al cambio sino más bien como recurso de protección ante el poderío con que se afianza la despersonalización que acompaña a la globalización.
- Estas dificultades no tienen porqué refugiarse en referentes identitarios con una fragilidad evidente. La taínodescendiente, pudiera ser una nueva manera de reconstituir el ser nacional, pero su sobredimensión podría producir al mismo tiempo un colapso de referencia sobre todo si se asume como negación del otro y no como articulación con las demás identidades.
- La vigencia de la cultura taína es evidente no solo en los elementos de la cultura material, sino también en formas de mentalidades poco tratadas y muchas veces desconocidas como vemos en el vudú y otras manifestaciones del mundo sagrado popular.
- Temo, por mi parte, que este movimiento taínodescendientes, implique un fundamentalismo teórico que nos aleje de nuestras raíces cotidianas, pues pienso que lo afroamericano es determinante en la definición de nuestra identidad, aunque en el marco de una diversidad cultural evidente, dentro de la cual, son incluyentes las nuevas definiciones identitarias como la taínodescendientes.
- No obstante, creo oportuno su apertura al diálogo, su reconocimiento como nueva forma de asumir la dominicanidad y como parte de una verdad histórica indefectible pero relativa en su proyección actual.
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